Cuando el ejercicio de un derecho se convierte en el límite del otro — reflexiones sobre moral, empatía y los mecanismos que inventamos para suplir lo que la ética, por sí sola, no consiguió garantizar.

Abril 2026 · Lectura contemplativa

Hay algo profundamente incómodo en la constatación de que los mecanismos que creamos para proteger la convivencia humana — derechos, leyes, normas — existen solo porque fallamos en algo más primario y fundamental: la capacidad de ponernos en el lugar del otro. Es una inquietud que se resiste a respuestas fáciles y que quizá no deba ser resuelta. Tal vez su papel sea precisamente seguir siendo pregunta, un ejercicio continuo de honestidad sobre quiénes somos y sobre la sociedad que hemos construido.

Considere lo más banal de la vida cotidiana. Se construye un carril bici, cuidadosamente trazado, separando el espacio de quien pedalea del espacio de quien conduce. Y aun así, algunos prefieren el carril de los coches. No por necesidad, no porque el carril bici esté bloqueado, sino quizá por conveniencia, por costumbre o — y aquí reside el punto más delicado — por la conciencia tácita de que el conductor, por ley y por consecuencia física, no puede atropellarlo. Hay en esa elección una especie de uso del propio derecho como escudo para una decisión que, en el fondo, ignora el derecho del otro.

El mismo patrón se repite en escalas mayores y más complejas. Las plazas de aparcamiento preferentes existen porque, sin ellas, las personas con discapacidad, los ancianos y las embarazadas serían sistemáticamente ignorados en la disputa por el espacio. Los asientos reservados en los autobuses se crearon porque la cortesía espontánea no bastaba. Y las cuotas universitarias surgieron como respuesta a desigualdades históricas tan profundas que la igualdad formal — todos con el mismo derecho a presentarse al examen de acceso — nunca fue, de hecho, igualdad real.

Si todos, por disposición genuina, cediéramos el asiento a quien lo necesita, no haría falta un cartel que nos lo indicara. El cartel, entonces, no es la solución — es el certificado de que la solución más bella ya fracasó.

La pregunta que surge no es si esas medidas son justas o injustas — esa es una discusión necesaria pero distinta. La pregunta propuesta aquí es anterior: ¿por qué las necesitamos? ¿Qué dice de nosotros que la convivencia respetuosa tenga que ser legislada?

La lección de los prisioneros

La teoría de juegos nos ofrece una de las metáforas más potentes para esta reflexión. El Dilema del Prisionero, formulado por Merrill Flood y Melvin Dresher en 1950 y formalizado por Albert Tucker, presenta un escenario aparentemente simple: dos sospechosos son detenidos e interrogados por separado. Si ambos cooperan entre sí y permanecen en silencio, reciben una pena leve. Si uno traiciona al otro, el traidor queda libre y el traicionado recibe la pena máxima. Si ambos se traicionan, ambos reciben penas intermedias.

Lo fascinante — y perturbador — es que la lógica racional individual lleva a ambos a la traición. Cada prisionero, pensando exclusivamente en sí mismo, constata que traicionar es siempre la mejor opción, independientemente de lo que haga el otro. ¿El resultado? Ambos traicionan, y ambos pierden más de lo que habrían perdido si hubieran cooperado. La racionalidad individual produce un resultado colectivamente peor.

Punto de reflexión: El Dilema del Prisionero no es solo un ejercicio matemático. Refleja situaciones cotidianas: el ciclista que ocupa el carril de los coches porque es individualmente ventajoso, el pasajero que no cede el asiento porque es individualmente cómodo, la empresa que contamina porque es individualmente rentable. En cada caso, el cálculo individual sabotea el bien colectivo.

Robert Axelrod, estudiando versiones iteradas de este dilema en los años 80, descubrió algo que ilumina la cuestión. Cuando el juego se repite — cuando los jugadores saben que volverán a encontrarse — las estrategias cooperativas tienden a vencer a largo plazo. La estrategia más exitosa en sus torneos fue la “Tit for Tat” (ojo por ojo): comenzar cooperando y después reflejar el comportamiento del otro. Era simple, “amable” y retributiva. La conclusión es provocadora: la cooperación no tiene por qué nacer de un altruismo puro. Puede surgir de un interés propio ilustrado, de la constatación de que convivir bien con los demás es también una forma de cuidar de uno mismo.

Pero el dilema original permanece como advertencia. En interacciones puntuales, sin historia compartida ni futuro compartido, la tendencia al egoísmo prevalece. Quizá por eso necesitamos leyes: para simular, artificialmente, las condiciones que harían más probable la cooperación espontánea. La ley, en este sentido, es una especie de “memoria colectiva forzada” — le dice a cada jugador que habrá consecuencias, que el juego se repite, que la traición no es gratuita.

La tragedia de lo que es de todos

Garrett Hardin, en su famoso ensayo de 1968 publicado en Science, extendió esta lógica a los recursos compartidos mediante el concepto de la Tragedia de los Comunes. La metáfora es elegante: imagine un pastizal abierto a todos los pastores de una aldea. Cada pastor, actuando racionalmente, añade una vaca más al pastizal, porque el beneficio es enteramente suyo mientras que el coste — la degradación del pastizal — se reparte entre todos. Si todos siguen esa lógica, el pastizal se agota y todos pierden.

Hardin identificó en esta dinámica la raíz de problemas ambientales, urbanos y sociales. La sobrepesca, la deforestación de bosques públicos, los atascos, la basura en la playa — todo sigue el mismo patrón: lo que es de todos acaba no siendo cuidado por nadie. La libertad irrestricta en los bienes comunes conduce a la ruina de todos.

Pero aquí entra un contrapunto fundamental. La economista Elinor Ostrom, galardonada con el Premio Nobel en 2009, demostró que la tragedia no es inevitable. En muchas comunidades del mundo, las personas desarrollaron espontáneamente reglas de uso colectivo que preservaron los recursos comunes durante siglos. Esas comunidades no necesitaron ni privatización ni regulación estatal — crearon gobernanza local basada en la confianza mutua, la fiscalización recíproca y sanciones proporcionales.

El trabajo de Ostrom sugiere que cuando las personas se conocen, se observan y comparten un futuro, son capaces de construir cooperación sin que un agente externo las obligue. La tragedia de los comunes sería, más bien, la tragedia del anonimato.

— Reflexión extraída de los estudios de Elinor Ostrom

Y aquí, una vez más, volvemos a la pregunta que nos impulsa. En las sociedades modernas — grandes, anónimas, aceleradas, donde no conocemos los rostros con quienes compartimos el autobús, la calle, la universidad — ¿sigue siendo la ética espontánea algo en lo que podamos confiar? ¿O se convierte la ley en una prótesis necesaria para la empatía que el anonimato disuelve?

Obedecer no es actuar éticamente

Si, por un lado, la ausencia de reglas puede llevar al abuso, por otro, la obediencia ciega a las reglas tampoco es sinónimo de moralidad. El experimento realizado por Stanley Milgram en la Universidad de Yale en los años 60 es quizá la demostración más perturbadora de esta verdad.

Milgram reclutó voluntarios comunes para lo que se presentó como un estudio sobre el aprendizaje. Cada participante debía aplicar descargas eléctricas a otro “voluntario” (en realidad un actor) siempre que este diera una respuesta incorrecta. Las descargas eran falsas, pero los participantes no lo sabían. La intensidad aumentaba con cada error. El actor gritaba, suplicaba que pararan, mencionaba problemas cardíacos. Y aun así, cuando el investigador — vestido con bata blanca, revestido de autoridad — decía “el experimento exige que usted continúe”, la mayoría de los participantes continuaba. Aproximadamente un 65% alcanzaba el voltaje máximo.

El resultado es escalofriante no porque revele que somos malvados, sino porque revela algo más sutil: somos profundamente susceptibles a la autoridad. Delegamos nuestra responsabilidad moral en quien lleva la bata, en quien tiene el título, en quien dicta las reglas. Y en ese proceso se pierde algo esencial — la autonomía moral, la capacidad de juzgar por nosotros mismos si lo que se nos pide es justo.

La pregunta que persiste: Si obedecemos reglas crueles cuando una autoridad nos lo ordena, ¿qué garantiza que obedezcamos reglas justas por convicción propia? ¿Cedemos el asiento preferente porque creemos en la dignidad del otro, o simplemente porque un cartel nos lo indica? ¿Y si retiraran el cartel?

Kant y la ley que habita dentro

Immanuel Kant, dos siglos antes de Milgram, ya había formulado la distinción esencial entre actuar por deber y actuar conforme al deber. Para Kant, la verdadera moralidad no reside en obedecer reglas externas, sino en actuar según una ley que el propio sujeto racional reconoce como válida. Es lo que llamó el imperativo categórico: obra de tal modo que la máxima de tu acción pueda ser universalizada — que desees que todos actúen de la misma forma.

La autonomía, en la filosofía kantiana, es la capacidad de legislar para uno mismo. No es hacer lo que a uno le apetece — eso es mero capricho. Es someter la propia voluntad a un principio que se reconoce como justo, independientemente de recompensa o castigo. Una persona verdaderamente moral, en este sentido, cedería el asiento no porque una ley lo diga, sino porque reconoce racionalmente que esa es la acción que desearía ver universalizada.

Pero Kant también reconocía — y quizá aquí esté su mayor lucidez — que la voluntad humana es imperfecta. Somos seres racionales, sí, pero también sensibles, inclinados a la comodidad, al placer inmediato, al interés propio. Precisamente por eso el imperativo es categórico: ordena, obliga, porque sabe que la razón por sí sola no siempre prevalece sobre la inclinación. La ley moral es necesaria justamente porque no somos ángeles.

Los derechos como límite y como confesión

Llegamos así a una paradoja que quizá no tenga resolución — y tal vez no la necesite. Los derechos existen para proteger la libertad, pero al hacerlo, limitan otras libertades. La plaza de aparcamiento preferente protege la dignidad de quien la necesita pero restringe la libertad de quien no. La cuota universitaria busca igualar oportunidades pero reorganiza las reglas de acceso. El carril bici protege al ciclista pero delimita el espacio de todos.

Cada uno de estos mecanismos es, al mismo tiempo, una conquista civilizatoria y una confesión de fracaso. Conquista, porque reconoce que ciertos derechos deben ser activamente protegidos. Fracaso, porque admite que no fuimos capaces de protegerlos espontáneamente, por mera disposición ética.

Si tuviéramos, como sociedad, la empatía como fundamento genuino de nuestras relaciones — si cada conductor viera en el ciclista a un igual, si cada joven sano sintiera en su cuerpo el cansancio del anciano, si cada privilegiado reconociera en la desigualdad algo que también lo disminuye — quizá muchas de estas leyes serían innecesarias. Pero son necesarias. Y admitirlo puede ser, en sí mismo, un ejercicio de humildad.

Una provocación final: La ley, cuando funciona bien, no sustituye a la ética — crea las condiciones en las que la ética se vuelve posible. Establece un suelo mínimo de convivencia mientras esperamos — y quizá esperemos eternamente — a que la moralidad interior de cada uno sea suficiente. No para eliminar la necesidad de la ley, sino para que pueda, algún día, volverse meramente decorativa.

Quizá la verdadera madurez de una civilización no se mida por el número de leyes que tiene, sino por el número de leyes que no necesita.

Este texto no pretende ofrecer respuestas. Solo pretende organizar preguntas que quizá valga la pena llevar consigo. Preguntas sobre qué nos mueve cuando nadie mira, sobre qué pasaría si retiraran todos los carteles, sobre si la bondad es más fuerte cuando nace de dentro o cuando se impone desde fuera. Son preguntas antiguas — Aristóteles, Kant, los teóricos de los juegos, los psicólogos experimentales, todos, de alguna forma, rodearon el mismo centro sin jamás agotarlo.

Y quizá eso, en sí mismo, diga algo. Las preguntas que no se agotan son casi siempre las que más importan.

Referencias y estudios mencionados

  • El Dilema del Prisionero — Formulado por Merrill Flood y Melvin Dresher (1950), formalizado por Albert W. Tucker. Problema clásico de la teoría de juegos sobre cooperación y traición.
  • La evolución de la cooperación — Robert Axelrod (1984). Estudio del Dilema del Prisionero Iterado y de la estrategia “Tit for Tat”.
  • La tragedia de los comunes — Garrett Hardin, publicado en Science (1968). Ensayo sobre la sobreexplotación de recursos compartidos.
  • El gobierno de los bienes comunes — Elinor Ostrom (1990). Demostración de que las comunidades locales pueden autogobernar los recursos comunes. Premio Nobel de Economía, 2009.
  • Experimento de obediencia a la autoridad — Stanley Milgram, Universidad de Yale (1961–1963). Publicado en el Journal of Abnormal Psychology.
  • Fundamentación de la metafísica de las costumbres — Immanuel Kant (1785). Obra que presenta el imperativo categórico y la autonomía de la voluntad como fundamentos de la moralidad.